Paulo aos Romanos - Redação, tradição e questões autorais

Paulo foi pioneiro na tradição epistolar cristã - o bem conhecido Corpus Paulinum - e, a exemplo da tradição judaica, ao longo de sua carreira como apóstolo utilizou amplamente os escritos para ensinar e trazer orientação ética e moral, mas especialmente teológica e espiritual. A diferença está em que, ao contrário da tradição rabínica, Paulo o fazia na forma de cartas e, agora, com um enfoque essencialmente cristológico. Seu alvo era as comunidades que nasciam, obra do seu intenso labor evangelístico-missionário, onde ele se entende como co-missionado por Deus para fundamentar e edificar na fé os povos (At 13.47 cf. Is 49.6) e nisso se empenha de coração e alma apresentando-se sempre sob esse chamado e reivindicando assim, à semelhança dos profetas, sua autoridade apostólica e a validade da sua palavra como Palavra do próprio Deus. Ele é o servo de Cristo, chamado apóstolo, escolhido para o Evangelho de Deus que há muito vem sendo anunciado, e que agora se consumou em Cristo o qual é a promessa, a esperança e o próprio conteúdo do evangelho (Rm 1.1, 2).

A Primeira Carta aos Tessalonicenses (51-52) foi o início da despretensiosa obra literária de Paulo. Ela é reconhecida como a primeira literatura da igreja primitiva, uma atividade que foi muito frutífera no meio cristão até o final do primeiro século. As cartas chegavam a seus destinatários pelas mãos de um irmão ou irmã de confiança que, por vezes, também levavam saudações, recomendações e informações pessoais de quem as enviava (Rm 16.1; Fp 2.25; Ef 4.7). Ao chegar à comunidade a carta era lida na assembleia litúrgica e depois guardada para consulta e uso futuro. Em função do grande benefício que suas instruções traziam, por vezes seu conteúdo também era compartilhado com outras comunidades ou cópias eram feitas com esse propósito [1].

Diferentemente de outras cartas paulinas, a Carta aos Romanos não foi escrita para um propósito específico, por isso nela o apóstolo tem liberdade para tratar de assuntos relacionados não somente aos gentios e judeus de Roma, mas a toda a humanidade. Entretanto não podemos desconsiderar que levando em conta ou não a consciência e expectativa que tinha da abrangência e impacto do conteúdo da carta, Paulo objetivava confirmar na fé a comunidade cristã de Roma (Rm 1.11) e esse é, essencialmente, o assunto que percorre toda a Carta.

Assim como nas outras cartas de Paulo, o conteúdo de Romanos se mostra predominantemente pastoral. No entanto ele se apresenta mais organizado e consistente, elaborado como fruto da reflexão e do amadurecimento do trabalho do apóstolo num período de 25 anos, que se estende de sua conversão até o momento, durante o qual evangelizou toda a região que comporta o “Oriente Médio, Ásia e parte da Europa” [2]. Isso é exatamente o que o apóstolo diz quando afirma que já não tem mais campo nessas regiões (Rm 15.21) e mostra-se decididamente voltado para o Ocidente, para lugares e povos aos quais ainda não foram proclamadas as boas notícias, ou seja, cumprindo uma prerrogativa sua, onde Cristo ainda não tenha sido anunciado (Rm 15.20).

Ao dar por concluído seu trabalho naquelas regiões, Paulo estava de passagem para Jerusalém a fim de entregar o auxílio que os gentios da Macedônia e da Acaia haviam coletado para suprir as necessidades dos santos da Igreja Mãe (Rm 15.25, 26). Tendo chegado o inverno, Paulo deteve-se por três meses possivelmente na casa de Gaio em Corinto - cidade ao sul da Grécia - (Rm 16.23) onde ditou a Carta ao escrevente Tércio [3] antecipando aos cristãos Romanos a sua intenção de visitá-los e, de lá, prosseguir até a Espanha.

Os termos em que Paulo se dirige e o conteúdo bastante consistente esclarecem que a comunidade cristã romana não era de origem recente, mas a predominância numérica, ao menos no momento (57/8 d.C.) parece ser de cristãos gentios que, por excelência, constituem os destinatários dessa carta [4]. O início do cristianismo na capital do império, ainda que não controverso nunca pôde ser precisamente datado e definido pelos estudiosos bíblicos e historiadores. A partir daí dependeremos basicamente das hipóteses mais plausíveis que foram levantadas e consideradas ao longo dos anos.

Dentre as hipóteses mais aceitas é possível que desde os primórdios do cristianismo o evangelho tenha sido levado lenta e gradualmente “pelas várias famílias de fiéis convertidos que, pelos mais diversos motivos, tiveram que ir à capital seja de passagem, seja para fixar residência em tempo mais longo” [5]. Outra possibilidade é de que a semente do evangelho tenha sido levada a Roma por meio dos peregrinos que estiveram em Jerusalém por ocasião da pregação de Pedro no Pentecostes. Conforme o texto de Atos 2.10, 11 esse grupo de romanos constava de judeus e prosélitos e, significativamente, é o único grupo europeu citado expressamente entre os peregrinos [6].

O que fica evidente, entretanto é que, assim como em outras localidades do Império Romano, o cristianismo tenha se iniciado dentro da sinagoga e nesse ambiente ele foi progressivamente gerando desconforto e consequentes discórdias entre os cristãos e os judaizantes radicais até chegar à sua tensão máxima e se tornar, aos olhos do imperador, um caso de ordem pública conforme posteriormente relatou um renomado escritor romano:

Suetônio afirma textualmente ter o imperador Cláudio expulsado “os judeus de Roma que, instigados por Cresto, não cessavam de fazer agitação” (Vita Claudii 25,4). Tem-se por certo que Cresto, ao qual se refere Suetônio é, na verdade, Cristo que, pregado entre os judeus, gerava as brigas e divisões. Parece, pois, que a partir de 49 d.C. os cristãos de Roma separaram-se definitivamente do seu berço judaico, a sinagoga  [7].

Percebemos então a dificuldade de Paulo em escrever para uma comunidade que não tinha fundado, que não conhecia, e da qual não era conhecido pessoalmente. Ele não havia ainda, até então, tido contato com a comunidade cristã de Roma e deixa isso claro quando escreve que deseja muito conhecê-los expondo que muitas vezes se propôs a isso (Rm 1.13). Podemos apenas presumir que Paulo não era totalmente ignorante em relação aos Romanos pois, em certa ocasião, quando estava trabalhando em Corinto, Paulo conheceu Priscila e Áquila, um casal judeu-cristão e antigos residentes da capital que possivelmente pormenorizaram ao apóstolo a condição dos cristãos Romanos [8]. É provável ainda que em suas viagens tenha ouvido falar deles visto que em muitas partes da carta elogia a sua fé (Rm 1.8, 11-13; 15.23). Quanto a eles, se tinham alguma ideia de quem era Paulo certamente esta não era de todo positiva porque uma clara defesa em relação a sua pessoa e ministério é feita pelo apóstolo no capítulo 3. É possível que seus opositores do círculo rabínico de Jerusalém tenham disseminado acusações que acabaram chegando a Roma e que previamente necessitavam ser esclarecidas.

Quando Paulo escreveu a essa comunidade ela era composta na sua maioria por gentios, mas os judeus já se faziam fortemente presentes uma vez que, com a morte de Cláudio (54 d.C.) e a ascensão de Nero ao poder, os que anteriormente tinham sido expulsos já haviam recebido permissão para voltar [9]. Assim Paulo sistematiza seu pensamento e apresenta o que ele considera o “seu Evangelho” com ensinos que esclarecem a gentios e judeus a nova condição daqueles que pela fé são justificados em Cristo. Em sua didática pormenorizada busca esclarecer a nova relação entre os judeus, a Lei de Moisés e Cristo, da mesma forma com respeito aos gentios bem como de uns para com os outros.

Desfeito o problema e ganha a confiança da comunidade como um todo, Paulo espera que, depois de oportuna estada com eles, consiga o seu apoio para a missão espanhola. Segundo Daniel Patte, ao encerrar seu trabalho na parte oriental e estabelecer novos projetos no ocidente é possível que Paulo tenha considerado a igreja de Roma como a base a partir da qual haveria de empreender essa nova atividade missionária. Entretanto, adverte ele, não estamos autorizados a concluir nem afirmar que o objetivo da carta era meramente interesseiro, pois pode ser que Paulo tivesse conhecimento da situação da comunidade e quisesse tratar de alguns problemas como inúmeras vezes já havia feito no seu antigo campo de trabalho [10].

Devido à riqueza de expressões e formulações próprias do Corpus Paulinum, com exceção de algumas questões do capítulo 16 a Carta aos Romanos não apresenta problemas de autenticidade literária. Utilizando como premissa essas expressões características de Paulo, Charles Perrot em seu comentário esclarece muitos tópicos difíceis com base em escritos co-substanciais de outras cartas paulinas de origem indiscutível [11]. Seguindo a mesma linha de pensamento Günter Bornkamm também admite ser de autoria de Paulo a totalidade de Romanos. Ele afirma que

Um número considerável de cartas do Novo Testamento, atribuídas a Paulo, foi inquestionavelmente escritos por ele, ou melhor, ditado por ele. Entre tais estão as cartas maiores aos Coríntios e Romanos, como também as menores: Primeira aos Tessalonicenses, Gálatas e Filipenses, e a breve carta a Filêmon [12].

Em se tratando de unidade textual, a Carta aos Romanos também não apresenta problemas. A única dificuldade de coesão que merece observação encontra-se novamente no capítulo 16 (com a possível exceção da doxologia dos versículos 25-27), considerado por alguns estudiosos como um texto à parte escrito por Paulo, mas endereçado inicialmente aos cristãos de Éfeso e, mais tarde, de algum modo adicionado a Romanos. Os argumentos principais dessa tese consistem em que a Carta parece terminar em 15.33 com a conhecida bênção final. Uma contra argumentação esclarece que um longo postscriptum após o término de um escrito não é intrinsecamente improvável. Outro argumento a favor do acréscimo de Rm 16 é que soa estranho nesse texto Paulo saudar vinte e seis pessoas em uma comunidade que não fundou e que até o momento não conhece. Não temos meios para saber quantos amigos o apóstolo poderia ter tido em Roma. Entretanto seria de mais fino tato Paulo ter destacado e saudado aos que eram seus amigos pessoais nessa comunidade desconhecida do que saudar apenas a alguns em Éfeso onde era conhecido de todos, pois exerceu ali um longo ministério [13].

Há ainda outros argumentos tanto a favor quanto contra essa tese, porém irrelevantes para o momento. De qualquer forma, para fins de pesquisa, é interessante considerar o capítulo 16 como parte integrante da Carta aos Romanos.

Valdenir Soares - Teólogo e Professor

* Tópico 2.4 (Redação, tradição e questões autorais). Parte da Análise Literária de: SOARES, Valdenir. Uma fé viva e eficaz: propostas para a vida cristã a partir de Romanos 1.7-17. Trabalho de Conclusão de Curso. Seminário Teológico de Fortaleza (IPIB). Fortaleza, Ceará, 2004.

Referências bibliográficas

[1] HALE, Broadus David. Introdução ao estudo do Novo Testamento. Rio de Janeiro: JUERP, 1986, p. 194.

[2] BORTOLINI, José. Como ler a Carta aos Romanos – o evangelho é a força de Deus que salva. São Paulo: Paulus, 1997, p. 7/8.

[3] TEB - A Bíblia de Tradução Ecumênica. São Paulo: Loyola, 1994, p. 2165/6.

[4] BRUCE, Frederick Fyvie. Romanos – introdução e comentário. 4ª ed. São Paulo: Vida Nova e Mundo Cristão, 1986, p. 14.

[5] WEGNER, Uwe. Aspectos socioeconômicos na Carta aos Romanos. In: Sociologia das comunidades paulinas.  Petrópolis/São Bernardo do Campo/São Leopoldo: Vozes, Imprensa Metodista e Sinodal, 1990, p. 44.

[6] BRUCE, op. cit., p. 14/5.

[7] WEGNER, op. cit., p. 43.

[8] FRANZMANN, Martin H. A Carta aos Romanos. Porto Alegre: Casa Publicadora Concórdia, 1972, p. 9.

[9] HALE, op. cit., p. 208.

[10] PATTE, Daniel. Paulo, sua fé e a força do Evangelho: introdução estrutural às cartas de São Paulo. São Paulo: Paulinas, 1987, p. 336.

[11] PERROT, Charles. Epístola aos Romanos. São Paulo: Paulinas, 1993, p. 22.

[12] BORNKAMM, Günter. Bíblia Novo Testamento - introdução aos seus escritos no quadro da história do cristianismo primitivo. São Paulo: Paulinas, 1981, p. 73.

[13] FRANZMANN, op. cit., p. 11.

Conhecimento e Fé - A busca de Deus na Antropologia Filosófica [1]

Baseados na leitura do livro bíblico chamado Gênesis, ou simplesmente concebendo a ideia de uma gênese, isto é, de um ponto original de onde derivam todas as coisas, podemos considerar que há uma inter-relação e consequente dependência do que se foi gerado em relação ao seu genitor. Dentro de um conceito bíblico de criação, ainda que possamos deduzir que todas as criaturas dependam de Deus não se pode dizer que ele forme parte da vida de todos, com exceção do ser humano por ser ele o único capaz de conceber a ideia de um deus. Essa particularidade confere a ele certa autonomia ontológica merecendo, por isso, o nome de homo religiosus, um termo que não remete unicamente à ideia de um deus, mas a tudo o que é considerado sagrado, particularmente por sua condição de fascinante e inatingível.

Por ser, essencialmente, um ser religioso, a existência humana é notadamente marcada pela referência às coisas sagradas de onde recebe os seus valores mais fundamentais, e das quais procura abstrair os conceitos de bem, justiça, verdade e neles viver como imitadores da essência do deus entendendo-o como o grande expectador de suas ações na presença e reflexo do qual vivem (COMBLIN, 1985).

A busca como autotranscendência

Desde as suas origens a localização do homem em relação ao mundo - ou mundos - que o cerca é considerada problemática. Desse modo a busca do ser humano por respostas foi sempre uma busca pelo absoluto e transcendente a partir do qual ele poderia se localizar e responder a si mesmo quem é. Na antiguidade clássica grega as respostas foram buscadas sempre a partir de uma perspectiva cosmocêntrica. Posteriormente, na filosofia cristã, de uma perspectiva teocêntrica e, na perspectiva filosófica moderna e contemporânea, antropocêntrica, ou seja, do homem como ponto de partida de toda busca de entendimento, inclusive da revelação de Deus.

Ao contrário do pensamento grego clássico onde a vida humana é parte do todo do cosmo, no pensamento hebraico e cristão a história da humanidade se desenvolve especificamente nas suas relações com Deus tornando-se história da salvação. O que se pode observar, entretanto, é que em todas as formas de pensamento, mesmo no início da teoria antropocêntrica, todos são estudos de cunho metafísico onde o ser humano está em busca do perfeito e procura apreender não apenas concepções e conhecimento ético-moral prático, mas um saber mais profundo do mundo, de si mesmo e, especialmente, de Deus (MONDIN, 1996).

Apesar de na teologia ainda prevalecerem as posições teocêntrica - e cristocêntica - já é considerável o número de partidários da perspectiva moderna e contemporânea considerada mais oportuna para o nosso tempo. Eles observam que a própria revelação tem caráter antropocêntrico, pois tudo o que Deus propôs, desde a criação e apontando para a consumação, está direcionado ao ser humano (MONDIN, 1996). Rudolf Bultmann sistematizou seu pensamento sobre a Teologia a partir dessa perspectiva, fundamentou sua exposição cristológica com bases na soteriologia e mesmo os mais críticos de seus contemporâneos acham difícil fazer objeções a este procedimento uma vez que deu tantos resultados. Há, entretanto, uma posição mais moderada que, partindo de uma cristologia paulina, busca desenvolver um nexo entre ambas a fim de que, tanto uma metafísica cristã quanto um humanismo cristão sejam evitados (KÄSEMANN, 2003).

Quanto aos níveis como a percepção e entendimento de Deus são captados pelos seres humanos e qual a sua participação em termos de atividade ou passividade não há consenso entre os estudiosos por serem vistos como muitos e variados. Por séculos de estudos uma questão que sempre esteve à frente diz respeito à consistência ontológica do homem e sua capacidade de apreensão de Deus. Muitas doutrinas surgiram com o intuito de responder, porém, ao longo dos tempos, se resumiram a três tendências principais: o minimalismo e maximalismo antropológico e, entre eles, a tendência moderada.

1) A tendência minimalista ou minimalismo antropológico limita duramente a consistência ontológica do homem a ponto de privá-lo da capacidade de alcançar a Deus, ainda que só com a mente. Característica específica dessa tendência é a negação da teologia natural, ou seja, do conhecimento de Deus pela razão. Essa doutrina, de longa tradição entre os protestantes, remonta a Lutero. No auge do liberalismo teológico Karl Barth também defendeu essa doutrina denunciando toda tentativa de fazer calar a Palavra de Deus pela razão. Barth dizia que todo o conhecimento verdadeiro vem de Deus, o “Todo Outro” e que o homem, essencialmente decaído de sua unidade originária, não pode mais alcançá-lo por suas forças. Emil Brunner, por sua vez, não foi tão rígido quanto Lutero e Barth e defendeu uma variante dessa doutrina. Ele dizia que, se Deus criou o homem para se relacionar com ele, deve haver neste um ponto de contato que - ele identificava com a imago Dei - que não foi destruída pelo pecado, mas somente pervertida. Ainda que pequena e distorcida, há no ser humano uma essência que o remete à origem perdida. Diversos teólogos contemporâneos também formularam e apresentaram suas versões e variações sobre a tendência minimalista. Dentre eles temos Dietrich Bonhöeffer, Rudolf Bultmann, Paul Tillich e outros (MONDIN, 1986);

2) Os teólogos da tendência moderada discordam do pessimismo do pensamento minimalista e, sem diminuir a gratuidade da graça e a absoluta transcendência de Deus, julgaram dever reconhecer no homem uma consistência ontológica bem mais considerável atribuindo a ele a capacidade ativa de conhecer a Deus e a capacidade passiva de receber a vida divina. Fundamentando suas convicções nos argumentos de Tomás de Aquino segundo o qual a graça não suprime a natureza, mas a aperfeiçoa, o teólogo católico Pietro Parente defende que o homem, não obstante a humildade da sua carne corruptível, domina o universo do inconsciente e, por sua livre vontade e através da contemplação do que foi criado é capaz de alcançar a Deus conhecendo-o e amando-o. Considerado o mais genial teólogo protestante nascido na América no Séc. XX, Reinhold Niebuhr, diversamente dos outros autores de mesma confissão dizia que, ainda que a imagem humana tenha sido desgastada e obscurecida pelo pecado, e tenha se tornado, como dizia Lutero, infecta e suja a ponto de impedir que dela formemos um conceito, segue, no entanto, à procura de uma compreensão e de uma definição da imagem de Deus (MONDIN, 1986);

3) A tendência maximalista, também denominada maximalismo antropológico, eleva exageradamente a consistência ontológica do homem e atribui à natureza humana uma autonomia tal que comprometem a gratuidade de Deus e sua absoluta transcendência. Os expoentes desse pensamento são os teólogos católico-romanos Pierre Teilhard de Chardin, Karl Rahner e Henri De Lubac, e o teólogo protestante, Wolfhart Pannenberg (MONDIN, 1986). Baseando-se na teoria da evolução, Teilhard de Chardin procura elaborar uma visão cósmica que abranja numa só perspectiva o mundo da ciência e o da fé e, a partir dela, mostrar que a consciência, a reflexão e o espírito humano constituem o nível máximo de perfeição alcançado pela evolução até hoje, mas que prosseguirá evoluindo até assumir uma estruturação unitária que configure aquele Corpo místico perfeito, cujos germes foram já plantados por Cristo, o Ponto Ômega que torna possível a unificação final dos espíritos. Karl Rahner - adepto da filosofia de Tomás de Aquino - argumenta que uma teologia antropocêntrica tem que ter suas bases solidificadas no pensamento filosófico moderno por ser esta a mais adequada para uma abordagem do ser humano frente à revelação. Porém, como ele próprio advoga, não mais na perspectiva cosmocêntrica como a viram os escolásticos, mas em conformidade com a autocompreensão que o homem do nosso tempo tem de si mesmo. A antropologia de Teilhard de Chardin e Karl Rahner encontrou eco no jovem teólogo protestante Wolfhart Pannenberg. Ele  qualifica a autotranscendência como abertura ilimitada para o mundo visto que na sua experiência e no seu comportamento o ser humano não é limitado a nenhum ambiente determinado. Mesmo quando busca a autotranscendência em todas as suas produções e transformações que realiza na natureza, ele não encontra nelas satisfação duradoura. A sua meta está para além da imagem momentânea que ele tem do mundo, bem como da brevidade da produção cultural que atingiu, pois aquilo que é criado é também logo deixado para trás tornando-se busca contínua. Dado que o movimento de autotranscendência sempre pressupõe uma meta e que essa meta está para além de tudo o que ele abarcou com o pensamento, quis com a vontade, imaginou pela fantasia e realizou pela ação, essa meta só pode ser entendida e considerada como a procura de Deus (MONDIN, 1986).

Revelaçõ e conhecimento humano

As primeiras respostas que o ser humano encontra a respeito de si mesmo são as que o diferem dos animais e das outras coisas do mundo, pois é certo que em todos os sentidos ele os supera. Mostrando-se insatisfeito com o que tem realizado e com todos os objetivos já alcançados então ele busca a autotranscendência, a superação de si mesmo, busca o que está além de si, mas que se apresenta como possibilidade, pois o homem não é somente o que é, mas também tudo o que não é, tudo o que ainda lhe falta. A sua transcendência é o que ele é em potência; é o seu porvir (MONDIN, 1996).

Viktor Frankl, criador da Logoterapia - também chamada Terceira Escola Vienense de Psicoterapia -, baseando suas pesquisas psiquiátricas também no campo da antropologia, sustenta que a busca por superação e significação da vida se dá ao se entender ser responsável, isto é, um ser capaz de se autodeterminar e se orientar por valores inatos, daí a importância da sua espiritualidade (PETER, 1999). Frankl acrescenta ainda que esse ser ao transcender eleva-se sobre o somático e o psíquico e entra na dimensão espiritual, no espaço humano, propriamente dito, “pois nem o somático nem o psíquico isolados constituem o que há de propriamente humano. Antes, ambos representam apenas facetas da existência humana” (FRANKL, 1976, p. 44).

Ao se lançar em busca de superação e de respostas para sua existência o ser humano mostra a angústia da consciência de que não é um ser em paz e completo em si mesmo e que, se sua vida é mais do que a simples existência biológica, então ele precisa de um transcendente absoluto para fundamentar a sua própria transcendência. Sendo assim ele precisa de um deus que se torne o valor último do seu existir.

A teologia cristã vem ao encontro desse pensamento e propõe que Deus no seu infinito amor, misericórdia e graça (e não desconsiderando aqui as etapas ou níveis da consistência ontológica) vem ao encontro das contingências existenciais da criatura humana e, inicialmente, numa Revelação Geral (TEIXEIRA, 1986), ou seja, a todos os seres humanos, por meio das coisas criadas no universo confere a eles, através da relação que já há entre ambos (ou pela relação necessária de dependência ontológica), capacidade suficiente para entendê-lo e conhecê-lo como Criador, mas também como sustento de sua autoafirmação e existência.

Fato é que em todos os graus de civilização o sentimento de busca do sagrado e o anseio em se relacionar com ele são os mesmos. A partir da concepção cristã podemos concluir que a explicação da resistência do fenômeno religioso através dos tempos é que há reciprocidade entre Criador e criatura, isto é, não é só o ser humano que quer ter relações com Deus, mas Deus também as quer e para isso inicialmente usa as obras visíveis da criação (TEIXEIRA, 1986). Ele torna-se objetivamente e de fato conhecido, não deixando o elemento humano, ou seja, a outra parte da relação num mar de subjetividades.

Esse aspecto do ser humano como ser espiritual em busca de Deus é comparado por Frankl a uma pessoa tentando encontrar um objeto que perdeu na grama. Essa pessoa apalpa, observa atentamente, afasta as folhas com cuidado e procura... Entretanto, o que torna possível à pessoa encontrar o objeto é o fato de ela já conhecer a sua cor, forma e tamanho (FRANKL, 1997). No magnífico livro das Confissões Santo Agostinho apresenta bem esse princípio em um de seus escritos mais belos, poéticos e inspiradores. O texto diz:

Tarde te amei, ó beleza tão antiga e tão nova! Tarde demais eu te amei! Eis que habitavas dentro de mim e eu te procurava do lado de fora! [...] Estavas comigo, mas eu não estava contigo. [...] Tu me chamaste, e o teu grito rompeu a minha surdez. Fulguraste e brilhaste e tua luz afugentou a minha cegueira. Espargiste tua fragrância e, respirando-a, suspirei por ti. Eu te experimentei, e agora tenho fome e sede de ti. Tu me tocaste, e agora estou ardendo no desejo de tua paz (AGOSTINHO, 2001, p. 295).

Entendemos que Santo Agostinho não apenas experimentou, mas também expressou de forma fantástica a consciência que o ser humano tem de sua condição sobre-humana. Se ele busca a Deus é porque já o conhece seja pelas obras da criação, seja pelo fato de sua fragilidade ante as situações de sua existência, seja por arquétipos, etc. Parece haver uma necessidade primordial em se acreditar e o que dá sentido à busca é a fé construída sobre o conhecimento já revelado. Frankl acrescenta ainda que o fato de se ver como um ser no mundo, mas com lastros além, num ente superior, é que solidifica no ser humano essa fé (GOMES, 1992).

Rudolf Otto, iniciador do estudo fenomenológico do sagrado, observa que essa concepção se apresenta ao homem como numinoso, isto é, na majestade da sua divina onipotência e, portanto, inatingível pela razão. Percebendo a própria nulidade e tomado de medo o homem tende a desaparecer. A profundidade do contato inicialmente o atemoriza, mas ao mesmo tempo o atrai pelo fato de o transcendente deixar-se revelar, não obstante ser o forte e “Totalmente Outro”. Diante do mistério que fascina e atemoriza, o numinoso torna-se o santo e nasce o sentimento de infinito respeito, por seu valor absoluto (MONDIN, 1997).

Ainda sob a bandeira da fenomenologia, G. van der Leeuw afirma essa perspectiva apontando duas faces do sagrado: a do mistério e a da experiência vivida no encontro com a “‘alteridade surpreendente”. Van der Leeuw apresenta assim um conceito de evolução na definição do homo religiosus: “é o homem que crê na presença de uma força, o sagrado, e que adapta o seu comportamento a essa crença” (MONDIN, 1997, p. 39). Por fim, Mircea Eliade, para tratar do mesmo assunto, propôs o termo Hierofania (do grego Hieros = sagrado, e faino = mostrar, aparecer) e acrescenta que a evolução do entendimento do sagrado se dá em situações particulares da história humana, ou seja, o sagrado é passível de descrição quando se manifesta no espaço e no tempo, e conclui que este sagrado não pode ser criação da mente humana visto que o homem só o descobre porque ele se revela, e revela-se como aquele que sustenta o mundo, guiando e governando-o e, desse modo, conferindo sentido à existência humana (MONDIN, 1997).

O reconhecimento de que há um ser sobrenatural e que dele dependem todos os seres criados gera, como já frisamos, dependência e confiança. Essa confiança consiste em se acreditar não apenas que todas as coisas foram criadas, mas que também serão mantidas e preservadas.  A convicção íntima de que tudo foi criado com um propósito configura-se em uma relação de fé que leva o ser humano a prestar ao deus reverência e culto, inicialmente, de modo individualizado e interior e, posteriormente, de caráter aberto, coletivo e em templos físicos (TEIXEIRA, 1986).

Se, efetivamente, há uma busca recíproca entre Criador e criatura onde de forma graciosa e amorosa Deus se faz cognoscível ao espírito humano concedendo-lhe capacitação e fé para que o relacionamento de fato se efetive, concluímos, então, que o ser humano encontrou a complementaridade no relacionamento, de um lado em amor e graça providentes e, de outro, em profunda reverência, temor e fé.

Valdenir Soares - Teólogo e Professor

[1] Texto introdutório de: SOARES, Valdenir. Uma fé viva e eficaz: propostas para a vida cristã a partir de Romanos 1.7-17. Trabalho de Conclusão de Curso. Seminário Teológico de Fortaleza (IPIB). Fortaleza, Ceará, 2004.

Referências bibliográficas

AGOSTINHO, Santo, 354-430. Confissões. 14ª ed. São Paulo: Paulus, 2001.

COMBLIN, José. Antropologia cristã. Petrópolis: Vozes, 1985, tomo I.

FRANKL, Viktor Emil. A psicoterapia na prática - uma introdução casuística para médicos. São Paulo: EPU, 1976.

FRANKL, Viktor E. A presença ignorada de Deus. 4ª ed. São Leopoldo/Petrópolis: Sinodal e Vozes, 1997.

GOMES, José C. Vitor. Logoterapia - a psicoterapia existencial humanista de Viktor Emil Frankl. São Paulo: Loyola, 1992.

KÄSEMANN, Ernst. Perspectivas paulinas. São Paulo: Teológica e Paulus, 2003.

MONDIN, Battista. Antropologia teológica - história, problemas, perspectivas. São Paulo: Paulinas, 1986.

MONDIN, Battista. O homem, quem é ele? Elementos de antropologia filosófica. 8ª ed. São Paulo: Paulus, 1996.

MONDIN, Battista. Quem é Deus? Elementos de Teologia filosófica. São Paulo: Paulus, 1997.

PETER, Ricardo. Viktor Frankl: a antropologia como terapia. São Paulo: Paulus, 1999.

TEIXEIRA, Alfredo Borges. Dogmática evangélica. 3ª ed. São Paulo: Pendão Real, 1986.